Что побудило Бэкона рассматривать миф как аллегорию? Не то ли обстоятельство, как сказал бы Шеллинг, что дух подлинно мифологической поэзии уже давно угас и миф невольно стали трактовать как фигуру и философему, свойственные более поздним поэтическим формам? Аллегорическими были средневековый эпос и моралите Аллегоричны образы в поэзии великого Данте. Как иносказание воспринимался и миф, и уже Джованни Боккаччо писал трактат, в котором изображал образы античной мифологии как аллегорию звездного неба. Позднее иносказательно использовал античную мифологию и Джордано Бруно, в буйной фантазии подгоняя ее образы к понятиям и идеям своей философской этики Сочетание мифологических аллегорий, символических образов, аналогических соответствий и логических антитез составляло и метод мышления, и художественный прием Бруно в его «Изгнании торжествующего зверя». Эта традиция истолкования мифа оказалась более живучей, чем могло бы показаться, судя по первоначальным образцам. Позднее ей отдадут дань немецкие романтики, а в XIX веке она в виде так называемой солярно-метеорологической теории даже приобретет довольно широкую популярность. Такие толкователи исторических поэтических древностей зачастую бывали менее всего историчны.

Между тем значение работы Бэкона, конечно, не в том, что она представляет собой определенную мифоведческую доктрину, одну из ярких страниц в книге аллегорической теории мифа. В этом отношении было бы слишком соблазнительной задачей перечислять уязвимости бэконовского подхода — некритическое принятие той или иной редакции мифа, неоднозначность интерпретации одних и тех же мифологических символов, очевидные натяжки и бесконтрольный домысел. Бэконовские эссе значимы сами по себе как самостоятельное видение мифов, как художественное преломление их в призме другой эпохи, как усмотрение в древнем мифологическом символе актуального «осмысленного образа». И надо сказать, такие операции он умел проделывать довольно эффектно. Вместе с тем любопытно, что в предпоследней книге своего трактата «О достоинстве и приумножении наук» Бэкон с подобным же ключом подходит уже к библейской мудрости. Целый ряд сентенций из «Екклезиаста» и «Книги Притчей Соломоновых» он истолковывает в сугубо светском прозаическом духе. Он использует средневековую традицию иносказательного толкования Священного писания как прием для изложения наставлений своей политической и практической философии.

Это вообще интересная и благодарная задача: конкретно проследить и сравнить характер отношения к античному наследию разных мыслителей и в разные эпохи — Возрождения, Просвещения, Романтизма и более позднее время. Чтобы оттенить особенность бэконовского приема, я приведу только одно сравнение. Сто с лишним лет спустя после работ Бэкона другой английский философ, Дж. Толанд, опубликовал трактат, в котором предложил свою своеобразную анатомий) древней философии. Толанд — просветитель, он одержим стремлением доказать необходимость полной свободы для каждого высказывать и развивать свои взгляды, он критик нетерпимой религии, невежественной и суеверной церкви, ханжеского и конформистского общества. С этой позиции он и бросает свой ретроспективный взгляд в далекое философское прошлое. Суть трактата Толанда выражена уже в его полном названии — «Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии, т. е. о внешнем облике и внутреннем содержании учения древних: одно — явное и общепринятое, приспособленное к ходячим воззрениям и религиям, установленным законом; другое — скрытое и тайное, предназначенное для способных и глубокомысленных, в котором сообщается подлинная Истина, лишенная всяких покровов» (45, стр. 313). В концепциях Парменида, Платона и Аристотеля, в учениях пифагорейцев, стоиков и академиков — всюду Толанд усматривает некий двойной счет, двойную философию: одну для публики, другую для избранных, одну, отдающую дань общественным установлениям и предрассудкам, другую, всецело и безоглядно посвященную отысканию истины. Аналогичная двойственность имеется и в античной мифологии, и в иудейском и христианском богословии, а их аллегории — один из приемов такой мистификации. Он так же как и Бэкон, преломляет античность в призме своего времени и своих задач, но это преломление уже не то, что у Бэкона. Оно лишено разноцветной художественной дисперсии, в нем присутствуют лишь черно-белые тона.

В произведениях Фрэнсиса Бэкона отчетливо прослеживается его отношение к трем основным сферам идейного наследия, так или иначе тяготевших над европейской мыслью, — античной философии, мифологии и христианству. Отношение Бэкона к античности по-своему продумано. Он знает, что ему нужно в этом великом складе прошлого, и использует взятое для подтверждения идей и установок своего мировоззрения. Он целенаправленно интерпретирует античность, и его подход отличается как от эмпирического описательства, так и от простой констатации самосознания этого прошлого, понимания его «изнутри» его концепции и эпохи. На последнее Бэкон вообще не способен, как не способен он и на целостное и всесторонее исследование античной философии и мифологии в связи со всем комплексом исторических условий их существования. Впрочем, это ему и не нужно. Метод Бэкона не исторический, а ретроспективный, отбрасывающий в прошлое тень его, бэконовских, установок, понятий, исканий и умонастроений, метод, деформирующий прошлое и навязывающий ему чужие контуры.

Иное дело — христианство, которое для Бэкона не только и не столько традиция, но прежде всего живая идеологическая действительность. Он неоднократно подтверждает свою приверженность учению церкви: «Но ведь есть еще священная или боговдохновенная теология. Однако если бы мы собирались говорить о ней, то нам пришлось бы пересесть из утлого челна человеческого разума на корабль церкви; только он один, вооруженный божественным компасом, может найти правильный путь, ибо теперь уже недостаточно звезд философии, которые до сих пор светили нам в пути» (5, 1, стр. 537). И Природа, и Писание, по Бэкону, — дело рук божьих, но для объяснения божественного Писания недопустимо прибегать к тому же способу, что и для объяснения писаний человеческих, так же как недопустимо и обратное. Признавая истину и того и другого, сам Бэкон отдавался пропаганде постижения естественного. У божественного и без него было слишком много служителей и защитников. И так преобладающая часть лучших умов посвящала себя теологии, испытатели же природы насчитывались единицами. Отделяя естественнонаучное от теологического, утверждая его независимый и самостоятельный статус, он продолжал видеть в религии одну из главных связующих сил общества. В приверженности к религии откровения, в протесте против тех, кто обосновывал догмы христианства философскими спекуляциями, в принципиальном разграничении областей веры и знания — «мы должны верить слову божьему, даже если разум сопротивляется этому» (5, 1, стр. 538) — во всем этом также обнаруживается решительная антисхоластичность Бэкона. И мне такая позиция подсказывает сравнение Бэкона не с Тертуллианом, на которое в свое время обращал внимание Куно Фишер, а скорее с Вильямом Оккамом. И все же XVII век — это не XIV век и можно задаться вопросом, не обнаруживает ли она определенную парадоксальность бэконовского мировоззрения. Концепция двух параллельных книг — Природы и Священного писания, — которой в общем придерживался наш мыслитель, понятная исторически, отнюдь не снимала самого противоречия. Его усмотрят последующие писатели, и Л. Фейербах следующим образом определит его смысл. Главная установка Бэкона — понять природу из нее же самой, построить ее картину, не искаженную привнесениями человеческого духа. Именно этому служат и его критика идолов разума, и его теория опытного, индуктивного познания. Поскольку природа есть физическая, чувственная, материальная сущность, понять ее можно лишь с помощью адекватных ей способов, то есть чувственными, физическими, материальными средствами. Между тем такая тенденция находится в противоречии с сущностью и духом христианства, которое учит, что бог словом и мыслью творит мир и среди всех его созданий лишь человек, обладающий душой, подобен богу. И как же тогда Бэкон-христианин может упрекать Платона и Аристотеля в том, что они конструируют мир из слов, идей и категорий? Разве в этом они не предтечи христианства? И почему человек, «подобие бога», не может в своем познании идти тем же путем, что и его «высокий прообраз» в своем творчестве? Разве принцип бытия не есть и принцип познания? (см. 47, стр. 127–129).